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内容摘要：　这也就是理学家所谓的继天立极。

这也就是理学家所谓的继天立极。

不仅如此，儒学传统因其非现成化而永远处于待完成的状态，能不断地生发出新的可能。其实，就传与统的本义看，所谓传，即驿，本义是指一站传给下一站。

它们虽然无形，但都是通过概念之间的逻辑勾联而形成的某种具有固定结构的思想系统，这依然是一种凝固了的、现成化了的东西。这些理论成果虽然无一不值得我们尊重和珍视，但需要意识到，传统的儒学理论并不等同于我们今天所要继承的儒学传统本身。也有无形的非物质性的承载物，例如各个历史时期的儒家所创建的儒学理论。然而，传统儒学理论毕竟不是儒学传统本身。唯其如此，儒学理论才是与时偕行的学说，儒学传统才保持生生不息的活力。

我们知道，孔子之所以被称为圣之时者，就在于他对传统的继承并不是通过照搬尧舜文武周公的学说实现的，而是能够基于春秋时期的社会问题，汲取尧舜文武周公学说中的基本原理，创发了一套以仁为核心的思想学说，由此才实现了对先贤思想的继承。因此，当前的儒学复兴不能驻足于返本，还要进一步溯源，也即追溯创发当代儒学理论的渊源。我们通常认为儒学传统就是传统儒学，事实上这不是一回事。

因为如果那样做的话，就很可能遇到你所说的双轨制。另外，就是跟别人辩论的时候，尤其是跟其他儒者辩论的时候，如果采取的是综合的方法，那就意味着你依靠了一些儒学之外的基本价值，这也应该弄清楚。摘要：2017年4月26日，美国著名儒家学者安靖如（Stephen C. Angle）教授应邀来到山东大学中心校区，与山东社会科学院青年儒家学者郭萍博士就有根的全球哲学、进步儒学和自由儒学的相关问题进行了一次对话。一方面是要说明没有德的时候你其实还有些什么，你凭什么去发展到有德。

比如，我认为儒家要积极借鉴自由主义的思想，其意在借鉴其中蕴含的现代自由的共同性，也就是一般的现代性的成分，而并不是特殊的西方性的成分。另一个就是，现在，尤其是现在的美国，哲学研究中跨学科的研究方法，尤其是心理学、社会学维度上的一些反思性研究，是现在很流行的，这种方法同样流行于儒学的研究中，而以我个人的观察这在中国还比较少见。

[⑦]这里并没有否定黑格尔意义上的哲学就是哲学史的观点，尽管黑格尔的这一观点本身也存在问题。这让我没有只停留在原始儒家那里。很高兴通过此次交谈我们找到了更多的思想共识，再次向您表示感谢。但这不等于二者相同，传统儒学是历史上的儒学理论，从思想史的意义上讲，依次有先秦儒学、汉唐儒学、宋明儒学等等。

事实上，没有这种态度就根本不会有活的传统。常常有人说，德的至少一方面的意思是得到的得，这就等于说，我们没有完全成德的时候，我们有一个东西，但是我们也缺少一个东西，需要得到一个东西，那么我们得到德的意思是什么？我想这个跟变化气质有关系。虽然社会秩序也非常重要，但它是为了德性（内圣）而设立的。我觉得，如果看不到外来的思想、外来的资源、外来的挑战，也就看不到另外的可能性，看不到更多值得参考的东西，那样的做法太过保守。

传统儒者对私的分析和批评还是很重要的，虽然在某一个情况，某一个私欲可能只是直接影响到你自己，而不影响到别人，但是这个经验很可能会影响你之后的行为与反应。试想如果我们兼采两套标准，那么只能是一会儿此是彼非采取A标准，一会儿又此非彼是采取B标准，所以不可能有一个自始至终一以贯之的东西。

安靖如：对，所以在中国常有人介绍我的时候说我是汉学家，我有点儿保留。那么，我想最简单的区分方法就是回答一个比较基本的问题，也就是讨论思想合法性的时候，你用什么样的理由，你有什么样的价值。

您对这个问题怎么看？ 安靖如：抽象地看，这在儒学的立场上是可以讨论的，但是我想对儒学立场上的自由、平等先做一个特殊的说明。郭萍：汉学的做法也是我对西方儒学研究的整体感受，所以我们对研究中国思想的西方学者的一个基本印象就是汉学家，但是我觉得您跟汉学家有很大的不同，您是在做一种哲学的思考，不能算汉学家。所以，有人认为自由主义国家是中立的，这种观点是站不住脚的。也就是说，你必须有一种自由做事的空间的可能性，才可能得到德性。所以，这就是我对黄老师这么强调单独的个体作为社会基本单位，稍微有所保留的一个原因。首先就是哲学家自身要把这二者弄清楚，应该知道那个区分在哪里。

比方说，美国大学今年有差不多20个新位置，以前（前十年前二十年之内）每年大概只有二三个。所以，如果我们以各种既定的理论把活生生的世界和生活机械的切割开来，再把世界或生活东一块、西一块地装到不同的理论框框里，那么，我们只能看到一个由各种碎片组成的世界拼图，而无法真正体验和投入当下的生活，更无法真正理解当下这个有机的活体的世界。

我认为，大概有这样几个现代儒学应该重视的平等概念，或者说是平等的不同方面：一个是我的老师孟旦所说的自然平等，这是儒学本来就有的一个概念，这是指对于每一个人成圣的可能性都有同样的基础，虽然不同的儒者有不同解释，要么是四端，要么是性，但是不管具体的基础是什么，每一个人能够成圣的机会是平等的。对某一个新问题进行反思的时候，采取了双重认可的做法，你会看得出他们一部分是来自儒学的理由和价值，而另一些则是来自其他的东西，比如说自由主义的，或者社会主义的价值。

我想这在现在的社会里也是如此，很可能不应该使用勉强的手段，但是那种价值上的教育还是要有相应的支持手段。但在现在语境中，关于人权问题的讨论重点在于协调个体权利与公权力的关系，现代思想者除了阐明公权力对人权的保障性作用，更强调个体权利在不涉及公共利益的前提下，不能以公权力来评判它是否合理，更不能以公权力妄加干涉。

郭萍：很钦佩您能从一种通达开阔的视野上去理解儒学，像您说的一样，如果自觉不自觉地混淆传统儒学与儒学传统，甚至会以某个时期的某种儒学理论代表整个儒学传统，这不仅是以偏概全，而且是对活的儒学传统的遮蔽。不过，要真正了解儒学就不能止于汉学研究，还是深入到儒家哲学的研究中。用宋明理学的框架来解释（当然也可以用别的框架），真正的有德就是因为你的气有所变化，因此当你遇到某一个情况的时候，你很自然的做了一个恰当的反应，很自然地用仁义礼智等等来应对，不需要勉强。（安：也不能放弃这个。

这跟是否当场直接影响到别人无关，所以，我觉得这与权利或人权没有关系。与此相似，在儒学研究中，人们对仁的理解也不相同，有的认为仁是一种道德理性指引下的德性，有的则认为仁是一种道德情感，而且在最原初的意义上是前道德的本源情感。

早前我就关注到了您所建构的进步儒学（Progressive Confucianism）[1]，这一方面是因为它是当代海外儒学理论中很有影响力的理论之一，另一方面是由于进步儒学最突显的内容体现在政治哲学领域，比如儒学与自由主义的关系等等，这恰与我正在建构的自由儒学密切相关，而且据我理解进步儒学以进步为标识，这本身就体现着对现代性的价值观的认同，这让我感觉进步儒学与自由儒学的价值取向是一致的。而且这与我所坚持的儒家立场并不冲突，其实所谓儒家立场根本就是以仁爱作为解释一切的立足点，这是一贯不变的。

所以，我想真正成熟的做法是，当看到一些可以借鉴的内容时，我们总要有一个基本的判断立场，基本的价值目标，所以在面对某一个全面性的问题的时候，我们总是比较强调某一方面，始终可以保持自身的基本立场。在政治哲学层面上，现代新儒家群体是价值立场比较开明的一派，他们对中国发展现代性持一种积极开放、肯认拥抱的态度，但是他们所提供的理论却是一种未完成的现代儒学形态，其中关键在于现代新儒学的形上学没有根本摆脱宋明理学的伦理预设。

三、关于自由与平等问题 郭萍：不过，宋明儒学，特别是程朱理学，往往将情感与欲望捆绑在一起解读，以至于将情感等同于人欲，而人欲则正是天理所不容的，所以朱子说要革尽人欲，复尽天理[3]（卷4），这方面是您刚才所没有涉及的。我想德的一个很重要的问题就是它来自哪里。其实，综合性的儒学和有根的全球哲学的做法各有好处，而且我之前还把黄玉顺老师也归结为综合性的儒学，现在发现那是不对的。所以我觉得，我自己最早接触儒学是从宋明理学开始的一个结果，就是我没有感觉到传统儒学的变化是一个不好的事，反而是很自然的（过程）。

还有一种平等就是公理平等，这是指每个人在法律面前的平等，这在传统儒学中很薄弱。我们面对的生活变了，问题变了，那么相应的理论也就不同。

我估计这也是您强调儒家的礼在社会上的一种积极作用，其实每个社会都有类似的内容。因为有关于全球哲学的做法还是要讨论到一些儒家之外的东西，所以在表面上可能很像，但是，我想这个区分还是有价值的。

它的意思不需要是先天的已经固定的一些东西，而是我们遇到某一个具体的经验之前，其实我觉得有一些已经存在的前提，就是我们生活在一个有价值的世界和宇宙中，而且这个价值跟生生不息有密切关系，我们无不感觉到生生不息的价值，这是一方面。其实，汉语中的人权、权利这些概念都是近现代才出现的，但这确实与中国古典文献里欲的涵义有所重叠，您这样理解当然有一定道理。